Un berger n’est pas (tout à fait) un individu

(Rappel: journée d’étude à Rouen et à distance le 27 octobre, cliquez ici pour les détails)

Les XVIe et XVIIe siècles voient l’affirmation de la notion d’individu au sens moderne : un être autonome, indépendant, rationnel, responsable, fondement du savoir, dégagé de tout lien organique avec le cosmos. Bacon ou Descartes ont de ce point de vue constitué d’importants jalons dans cette émergence, en insistant sur le rôle de la subjectivité. On considère souvent, depuis Georg Lukács, qu’il existe une corrélation entre cette naissance de l’individu et l’évolution du personnage romanesque à la même époque : le protagoniste de fiction, à partir du XVIIe siècle, s’écarte des stéréotypes, devient plus complexe, est capable d’introspection et acquiert une profondeur psychologique qu’il ne possédait pas auparavant.1 . Lukács voit dans le développement du roman la manifestation progressive dans le champ littéraire de ce nouvel individualisme, caractéristique de l’époque moderne naissante. Le roman moderne, pour Lukács alors déjà sur le chemin du marxisme,  est la forme littéraire appropriée à décrire la quête de l’homme pour trouver sa place dans un monde devenu absurde. Le héros du roman est en recherche d’un sens qui lui donne sa propre intégrité au sein d’un univers où il est “aliéné”, il “naît de cette altérité du monde extérieur” (p. 60). Mais comme le remarque Ansgar Thiele, il faut se garder de trop anticiper cette évolution : “D’abord, c’est au XVIIIe siècle plutôt qu’au XVIIe qu’habituellement on situe les débuts de l’individualité moderne. Le XVIIe siècle ne serait donc que la préhistoire de l’individualité et de ses manifestations littéraires”2  . Faut-il regretter cette situation ambiguë ? Cet entre-deux en apparence inconfortable est en réalité le lieu même du roman moderne, comme le suggère Lucien Goldmann dans son commentaire des premiers travaux de Lukács :

Le roman est pour Lukács la principale forme littéraire d’un monde dans lequel l’homme n’est ni chez soi ni tout à fait étranger. Il faut, pour qu’il y ait littéraire épique (et le roman est une forme épique), une communauté fondamentale; il faut, pour qu’il y ait roman, une opposition radicale entre l’homme et le monde, entre l’individu et la société (L. Goldmann, “Introduction aux premiers écrits de Lukács”, op. cit., p. 171.) 

Posons la question sans ambages : les personnages de l’Astrée sont-ils déjà des “individus modernes” ? L’étude de cas portant sur Silvandre (dans le prochain billet) sera l’occasion de proposer quelques pistes qui n’épuiseront pas sans doute la complexité du sujet. L’on peut toutefois isoler d’ores et déjà plusieurs points illustrant des ambivalences constitutives de la modernité romanesque.

“Silhouettes floues” ou “réels caractères” ?

Le premier point en discussion concerne la caractérisation. Les personnages de l’Astrée sont-ils seulement des clichés interchangeables, ou sont-ils dotés d’une vraie personnalité ? Maurice Magendie était sévère, et ne voyait dans le personnel romanesque du roman d’Honoré d’Urfé qu’un “petit peuple de statues antiques“, “des héros chimériques”, “tous sont beaux, jeunes élégants et souples”. On y chercherait en vain “le spectacle affligeant ou dégoûtant [des] infirmités” du vieil Adamas3 . Plus près de nous, Servais Kervokian note que “les belles jeunes filles sont nombreuses dans l’Astrée“, sans que leur “beauté [soit] un ensemble de traits agencés suivant une géométrie complexe”, car les descriptions sont topiques4 . Aude Volpilhac parle aussi de la “beauté hyperbolique et généralement conventionnelle des femmes”5 . Le caractère conventionnel et théâtral des personnages ne plaide pas en faveur d’une grande caractérisation physique : le déguisement maquille absolument et sans effort l’identité, aussi bien dans le cas de Filandre jouant le rôle de sa sœur Callirée, que dans celui de Céladon travesti en Orythie. Mélandre en Chevalier triste s’inquiète vaguement qu’on puisse entrevoir son sein (“ce ne fut point sans peine, que je cachois le sein, par ce que la chemise en dépit que j’en eusse monstroit l’enfleure des tetins, mais chacun eust pensé toute autre chose plutost que celle-là”, I, 12, p. 667), mais en vérité rares sont les personnages déguisés à être surpris en flagrant délit d’usurpation. Au plan psychologique, ils paraissent se définir par un trait dominant, de façon sommaire là encore, et à la façon de personnages de théâtre : la jalousie d’Astrée, les rêves de chevalerie d’Alcippe, l’orgueil de Sylvie, l’ambition de Polémas, l’inconstance d’Hylas ou l’idéalisme de Silvandre paraissent au premier abord épuiser leur personnalité. Aussi, pour Maurice Lever, les héroïnes et les héros de l’Astrée “n’ont qu’une très pauvre individualité morphologique ; ce sont des silhouettes assez floues, interchangeables” avec “peu ou pas de traits individuels6 :  de simples “entités abstraites, des masques”, commente Pierre Berthiaume dans l’excellent article qu’il consacre à cette question7 . Jacques Ehrmann affirme même que les personnages n’existent que comme des fonctions, à la manière en quelque sorte des héros des contes, et que la femme en particulier se définit “principalement, sinon exclusivement, par l’amour qu’elle peut susciter et ressentir”8 . Céladon, contrairement aux protagonistes des romans auxquels nous sommes plus habitués, ne semble pas sujet à évoluer – il ne possède pas d’ “arc narratif”, pour parler comme les manuels d’écriture : son être se ramasse tout entier dans l’amour qu’il éprouve pour Astrée et que rien ne vient altérer. “Aucun changement chez eux”, estime Berthiaume : “l’amour constitue une donnée que rien ne modifie”.

Une telle vision, si elle était avérée, serait un peu décourageante pour un lecteur de roman d’aujourd’hui, volontiers ami des fortes personnalités, des caractères bien trempés, des figures hors-normes, et des transformations à travers lesquelles passe les héros. Qu’en est-il en réalité ? On remarquera d’abord que ce jugement décevant porté sur le système des personnages de l’Astrée n’est pas partagé universellement. Maxime Gaume, excellent connaisseur du roman, juge au contraire que l’originalité d’Honoré d’Urfé réside  précisément dans son art de “composer réellement des caractères“, au contraire de ses prédécesseurs, comme le Cervantès de la Galatea ou Montreux, qui selon lui n’étaient pas bons “psychologues”. Si d’Urfé reprend effectivement des types, estime Maxime Gaume, il ne s’en contente pas, mais leur donne une “physionomie originale”, leur prêtant “mouvement et vie” : “aucune pastorale de nous avait présenté une aussi riche galerie de portraits“, parmi lesquels il accorde  une place à part à Hylas9 .

Cette divergence de points de vue pointe moins une contradiction réelle entre ces jugements en apparence opposés qu’elle ne révèle la tension entre d’une part le maintien de conceptions pré-modernes de l’être humain, défini autrefois à travers des structures collectives, sociales, familiales, professionnelles ou religieuses au sein desquelles seulement il pouvait exister, et d’autre part l’apparition de l’individu moderne, libre et autonome.

De cette tension, nous rencontrons de nombreux exemples. S’il est vrai que nous voyons Céladon rester parfaitement constant à travers tout le roman, malgré le risque que représente l’influence presque irrésistible de Sylvie, il n’en va pas de même pour d’autres bergers que l’on voit évoluer, ainsi Léonide, qui développe dans la première partie un arc narratif complet lié aux sentiments qu’elle éprouve pour Céladon : naissance de l’amour, jalousie et brouille avec Galathée, manœuvres pour écarter la menace de la rivale, assistance, et conversion finale de la passion à une forme d’amour sororal sur lequel je ne reviens pas ici (voir ce billet).

Destin personnel vs pressions sociales

Il en va de même à l’égard de la tension entre impératifs sociaux et désirs individuels, qui peut se lire dans la perspective de l’émergence d’un processus d’individualisation dont l’Astrée peut être tenue comme un témoignage précoce. La recherche d’un accomplissement personnel, si centrale dans la pastorale, se heurte en effet fréquemment à des oppositions familiales ou communautaires. Le cas le plus emblématique est celui du principal couple héroïque, dont les amours butent sur la double interdiction des pères, Alcippe et Alcé, rivaux dans leur jeunesse. Mais la situation deux principaux personnages illustre à quel point la dépendance des enfances excède le strict cadre de la famille nucléaire et manifeste le contrôle quasi-total du groupe sur l’individu. Ainsi, Astrée avait pensé que la mort d’Alcippe et d’Amarillis lui donnerait la permission d’aimer à sa guise,  d’autant que le père de Céladon avait fini par se laisser vaincre peu de temps avant de trépasser ; mais il n’en est rien, car ses propres parents veillent :

Et lors nous eusmes bien opinion que la fortune avoit fait tous ses plus grands efforts contre nous, puis que ces deux personnes estoient mortes, qui nous y contraryoient le plus : Mais n’avint-il pas par mal-heur que la recherche de Corebe alla continuant, si avant que Alcé, Hipolite, & Phocion, ne me laissoient point de repos. (I, 4, p. 299)

Astrée n’acquiert pas davantage d’agentivité à la mort de ses géniteurs : elle passe simplement sous le joug de sa famille élargie, sans être plus libre de prendre un époux à son gré, bien au contraire, car Phocion, non content d’être autoritaire, n’aime pas sa nièce :

Je vous asseure, Madame, reprit Astree, que depuis ce temps là, il semble que toute sorte de plaisir se soit banny de nostre rivage […] Et quant à mon particulier j’en ay bien eu du sujet [de me plaindre] ayant perdu un pere et une mere, qui me tenoient si chere, que maintenant me voyant traiter autrement par mon oncle, entre les mains de qui je suis tombee, je le ressents doublement. (III, 2)

Phocion exerce une forte pression pour qu’Astrée épouse Calidon (III, 5 ; IV, 1), proposition qui bien sûr n’agrée pas à la jeune fille. Calidon, sans ménagement, déclare à Astrée que sa “recherche” a reçu l’assentiment de son oncle, et il laisse entendre qu’elle n’a d’autre choix que de l’accepter :

Que mon desir soit à vostre desavantage ; permettez moy de dire, belle bergere, que vous ne le devez point penser, puis que le sage Phocion le juge d’autre sorte. Phocion qui en prudence et en sagesse est tenu pour l’Oracle de tous les plus sages bergers de cette contrée, et qui m’a fait l’honneur de m’accorder la requeste que je luy en ay fait faire. (III, 5)

Astrée se fâche et répond qu’on ne peut promettre à sa place, puisqu’elle est orpheline, mais la menace du mariage arrangé est réelle. Diane, orpheline comme Astrée, passe sous le joug de Phormion, qui n’est pas même son parent (“apres ce mariage dissimulé, je fus remise entre celles de Phormion”, I, 6, p. 360). Je ne reviens pas sur le despotisme des pères et des oncles, dont nous avons déjà longuement parlé, qui, ayant pour la plupart souffert eux-mêmes de la coercition parentale, la reportent sans états d’âme sur la génération suivante. On notera aussi le silence des mères, systématiquement absentes lors de ces tractations. Stelle, nous l’avons vu, qui échappe presque complètement au contrôle familial, constitue une exception et elle est présentée comme une aberration : sa liberté tourne à la licence, faute qu’elle soit intégrée dans un groupe qui puisse contenir ses caprices. Comme le note Frank Greiner, la société du début XVIIe siècle est encore “holiste” et pas individualiste10 .

L’importance accordée aux lignages (cent trente personnages sont dotés d’une généalogie, selon Maxime Gaume, et d’Urfé ne se trompe jamais dans les filiations) est un autre signe de la dépendance des individus à leurs groupes familiaux. Dans la seconde partie du roman, d’Urfé introduira même la notion de “maison”, au sens de branche dynastique, pour expliquer la rivalité entre la “maison de Lavieu”, à laquelle appartient Lindamor, et celle de Surieu, dont relève Polémas : la rivalité entre les chevaliers dépasse leur querelle inter-individuelle pour la possession de Galathée, et s’inscrit dans de vieilles vendettas familiales qui concernent les clans autant que les individus. La même tension est remarquable dans d’autres genres contemporains, comme celui des Mémoires, ainsi que l’a remarqué Yohann Deguin, qui a consacré une monographie essentielle à cette question : comme l’Astrée, les Mémoires aristocratiques ne sont pas  “exclusivement l’expression d’un ‘je’ singulier, mais [aussi] d’une identité à la fois singulière et collective”11

L’Astrée, avec ses tensions et ses contradictions, nous montre à la fois le désir et la difficulté, au seuil de XVIIe siècle, de choisir son destin  sans l’aveu des groupes et communautés dont on dépend. Les rêves de bonheur libre et d’épanouissement personnel sont entravés par des structures sociales à la fois enracinées et répressives. Mais sur ce plan collectif aussi on décèle quelques éléments d’évolution : le “serment” collectif échangé par les bergers, qui “s’assemblèrent dans une grande plaine” (I, 2, p. 178) et “élirent une vie retirée” (p. 188) pour fonder la société pastorale, préfigure le pacte imaginé par les théoriciens dits “contractualistes”, dont Hobbes et Rousseau seront les plus célèbres représentants. Si, comme l’indique notre note 72 et l’article déjà cité de Jean-Marc Chatelain12 , le fondement conventionnel et consensuel de cette société pastorale (“mutuel consentement“, ibid.) hérite bien de conceptions antécédentes et en particuliers des idées d’Etienne Pasquier, le principe d’un pacte social n’en reste pas moins d’autant plus innovant qu’il est appelé à être renouvelé régulièrement, ainsi à l’initiative d’Alcippe de retour de Byzance (I, 2, p. 198). “L’état de berger est un fait d’institution et non pas de nature [et] procède d’un choix et d’un acquiescement volontaire, et non d’une condition subie”, explique Jean-Marc Chatelain13 . Ce pacte pastoral s’oppose ainsi aux conceptions plus archaïques qui faisaient reposer le fondement de l’Etat sur des traditions ancestrales ou des théories organiques assimilant la société à un organisme vivant dont il faudrait respecter la nature. Il est surprenant surtout à l’heure où s’affirme la monarchie absolue de droit divin. Affirmer que l’autorité légitime provient de l’accord librement consenti par les gouvernés contrevient en effet à l’idée d’un roi investi d’un pouvoir sacré.14 . Le “serment” des bergers diverge aussi du gouvernement d’Isoure, qui se contente de perpétuer des lois “inviolables” instaurées de longue date soit par Diane soit par l’ancienne Galathée, et enracinées en coutumes “toujours maintenues” (I, 2, p. 177), données comme indiscutables et jamais sujettes à remises en cause. La pastorale apparaît bien, comme le suggère Laurence Giavarini après Norbert Elias, comme un lieu de “résistance” à l’affirmation d’un pouvoir royal absolu, à la fois souvenir des allégeances ligueuses du romancier, et préfiguration d’une nouvelle façon de concevoir les rapports sociaux15 . Les bergers proposent un lien social conçu comme un contrat librement consenti, et donnent un rôle actif aux individus : par là, ils engagent une réflexion juridique promise à un long avenir. En faisant dériver l’autorité du consentement et en soulignant l’importance de la liberté individuelle et de l’égalité, les bergers, comme les théoriciens du contrat social, participent à la mise en place d’un cadre juridique inséparable de la naissance de l’individu moderne.

Le système des personnages : un réseau de correspondances

Ce sont non seulement les hiérarchies sociales, mais les idées médiévales et renaissantes du cosmos qui constituent aussi des liens de dépendance dont les individus ne sont pas libres de s’affranchir : le système des sympathies, des analogies et des “aimants” crée un réseau de relations mystérieuses entre les personnages qui se retrouvent ainsi pris dans un rhizome relationnel par rapport auquel seul ils existent. L’amour astréen, tout d’abord, qui rêve d’une transformation mutuelle des âmes, connecte les amants en les privant d’une part de leur identité ; c’est cette dépossession contre laquelle justement réagit Hylas, le plus individualiste des bergers de l’Astrée. Plus généralement, nous voyons se tisser entre les personnages du roman un entrelacement d’interactions diverses. On ne compte plus les effets de doubles, d’oppositions, d’échos, de miroirs, de symétries qui font résonner les protagonistes les uns par rapport aux autres. Les effets d’homonymie ou de quasi-homonymie sont le procédé le plus évident qui manifeste ces corrélations souterraines. On trouve ainsi deux Damon, un berger et un chevalier, deux Galathée, deux Diane (la déesse et la jeune femme),  et la confusion est maintenue entre la bergère Astrée et la déesse éponyme : Céladon considère la jeune fille comme son astre et sa déesse (par exemple I, 4, p. 270), et traite la divinité comme une femme aimée (II, 5). Les noms fonctionnent comme des marques, des signatures exhibant des correspondances dissimulées. Dans l’épistémè de la Renaissance, en effet, expliquait Michel Foucault dans Les Mots et les choses, on pensait que les êtres comme les objets portaient des “signatures“, c’est-à-dire des marques indiquant leurs propriétés secrètes et leurs affinités avec d’autres choses. Dans le roman, ce système de marquage aboutit à créer un réseau complexe de personnages fortement interconnectés. L’étude d’un personnage isolé s’avère dès lors impossible : il ne prend son relief qu’une fois reconstitué le réseau de “sympathies” multiformes au sein duquel il réagit. Eglal Henein estime ainsi que la proximité phonique entre le berger Damon et le chevalier Ligdamon, d’un livre à l’autre (I, 10 et I, 11), ne saurait être une simple coïncidence. Cherchant à confirmer le parallèle, elle met en avant de curieux échos : tous deux ont en commun de mourir d’amour, après que leur fidélité a été mise en doute, victimes des apparences trompeuses, et préfèrent se suicider au lieu de s’expliquer. Dans les deux cas, la vérité est trop tard révélée. Les deux syllabes “damon” constituent bien une marque, et invitent le lecteur à retracer les liens obscurs qui, abolissant le temps et l’espace, unissent en profondeur ces personnages. Certaines signatures sont plus faciles à repérer et à interpréter : ainsi le quasi-anagramme qui relie Céladon et son rival Calidon, ou, autres rivaux mimétiques, Alcippe et Alcé. Les sympathies peuvent aussi être signées par des ressemblances physiques, comme celle qui réunit Alexis et Céladon (“Alexis ressembloit si fort à Celadon, que c’estoit Celadon mesme”, II, 11). Tous deux ne sont pas apparentés et ne se rencontrent jamais, mais ils sont néanmoins associés comme s’ils étaient jumeaux. Pour nous en tenir à la partie à notre programme, même gémellité entre Lydias et Lygdamon, qui rappelle celle de Sosie et de Mercure : la correspondance confine à l’identité parfaite, et vaut aux deux frères malgré eux, unis par des liens qu’ils ignorent, des déboires infinis. Autres jumeaux, consanguins cette fois, Filandre et Callirée : il avait “une sœur, qui luy ressembloit si fort, qu’ils retenoient sur eux les yeux de la plus grande partie de l’assemblée” (I, 6, p. 362). Phillis, cousine et amie d’Astrée, devient son double quand elle est courtisée par un Céladon qui confond les deux prénoms : “il avoit tant accoustumé de parler à vous, qu’il m’appelloit Astrée” (I, 4, p. 273) ! Parfois, d’Urfé, qui aime à solliciter l’ingéniosité du lecteur, invite à des parallèles sans en donner la clef : ainsi l’onomastique relie-t-elle nécessairement Diane et Artémis, mère de Phillis et tante d’Astrée, sans qu’on voie se dessiner de raison immédiate à cette similitude évidente16 ; de même entre Adamas, qui signifie diamant, et Diamis, frère de Célion : il est fort possible que la suite du roman ait pu donner quelques éclairages sur ces proximités. Il faudrait ajouter que non seulement les personnages, mais l’espace aussi est marqué par des effets de symétries complexes : les quatre côtés du jardin d’Isoure sont à l’évidence reliés : le bois, la grotte de Mandrague, la grotte de Damon et la Fontaine de vérité d’amour se répondent selon des liens polysémiques.

Le système des personnages fonctionne ainsi comme un réseau de correspondances régi par des analogies repérables grâce à un système complexe de “signatures”. Le travail du lecteur, comme celui du savant de la Renaissance, consiste à déceler ces marques et à retrouver les affinités secrètes qui unissent des personnages a priori distants ou étrangers l’un à l’autre. Le déchiffrement était un des plaisirs de la lecture, rendu délibérément difficile, en cet automne de la Renaissance  où l’on se délectait d’un art énigmatique et cérébral. Il l’est bien sûr encore davantage pour nous qui avons perdu une bonne partie des références familières aux humanistes.  Les travaux en cours de Constance Cagnat-Debœuf sur la présence massive de proverbes dissimulés au sein des œuvres “classiques” de la seconde moitié du XVIIe siècle, montrent toutefois le maintien et le déplacement de cette méthode cryptographique de lecture qui faisait les délices des artistes et des écrivains “maniéristes” à la fin du XVIe siècle17 . Quelque réelle que soit l’affirmation de la notion d’individu dans l’Astrée, l’idée d’un personnage clos sur lui-même, conçu selon un cahier des charges comparable à ceux que recommandent de nos jours les manuels d’écriture créative, serait d’un total anachronisme.

  1. Georg Lukács, La Théorie du roman. Suivi d’Introduction aux premiers écrits de Georg Lukács, par Lucien Goldmann [1916] trad. de l’allemand (Hongrie) par Jean Clairevoye, Paris, Gallimard, Tel, 1989. []
  2. Ansgar Thiele, “L’émergence de l’individu dans le roman comique “, Dix-septième siècle, 215, n°2, 2002, p. 251-261. []
  3. Maurice Magendie, Du nouveau sur L’Astrée, Paris, Librairie ancienne Honoré Champion, 1927, p. 329. []
  4. Servais Kervokian, Thématique de L’Astrée d’Honoré d’Urfé, Paris, Librairie Honoré Champion, 1991, p. 24-27. []
  5. Aude Volpilhac, “L’Astrée, première partie”, in Agrégation de Lettres 2024op. cit., p. 158. []
  6. Maurice Lever, Le roman français au XVIIe siècle, Paris, PUF, 1981, p. 62. []
  7. Pierre Berthiaume, Psychodoxie du personnage dans L’Astrée, Dix-septième siècle, 1, 210, 2001, p. 3-18. []
  8. Un Paradis désespéré, op. cit., p. 8. []
  9. Maxime Gaume, Les inspirations et les sources de l’oeuvre d’Honoré d’Urfé, op. cit., p. 554-556. []
  10. Frank Greiner, Les Amours romanesques, op. cit., p. 39 . []
  11. Yohann Deguin, “L’écriture familiale des mémoires – Noblesse (1570-1750)”, Paris, Champion, “Lumière classique”, 2020. []
  12. Jean-Marc Chatelain, “Institution civile et pensée constitutionnelle : pour une lecture politique de l’Astrée”in Lire l’Astrée, op. cit., p. 189-200. []
  13. Jean-Marc Chatelain, “Institution civile et pensée constitutionnelle : pour une lecture politique de l’Astrée, art. cit., p. 197. []
  14. Après Giorgetto Giorgi, Jean-Marc Chatelain a “rapproché l’attachement à une liberté ancestrale exprimée dans l’Astrée [d’un] manifeste de la ligue nobiliaire”, art. cit., p. 197 . []
  15. Laurence Giavarini, “Chapitre IV. Le roman d’un noble au Parnasse”, in La distance pastorale, Paris, Éditions de l’EHESS, 2010, p. 131-156. []
  16. On pourrait chercher aussi un lien entre Diane et Hécate, déesse dont Climanthe l’imposteur se dit habité. []
  17. Voir par exemple Constance Cagnat-Debœuf, “Du jeu des proverbes dans les Histoires ou Contes du temps passé : ‘Cendrillon ou la petite pantoufle de verre’ “, Dix-septième siècle, vol. 277, no 4, 2017, p. 631-644. []

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Tony Gheeraert (23 octobre 2023). Un berger n’est pas (tout à fait) un individu. Sur les berges du Lignon. Consulté le 20 juin 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/125al